Decostruzioni e decostruzione del religioso

La voce «decostruzione del religioso» non può non evocare, nell’attesa dei lettori, la vasta fioritura di studi che già dalla fine dello scorso secolo, sulla scorta degli insegnamenti di Heidegger e, soprattutto, di Derrida, ha rilanciato vigorosamente l’interesse per il fenomeno religioso riguardato, per così dire, juxta propria principia: si trattava di mettere in opera un punto di vista rigorosamente aconfessionale che, volgendo ragionatamente le spalle così alla tradizione della metafisica della presenza come alle forme storiche della religione nel loro impianto istituzionale e dottrinale, facesse leva sul carattere problematico e aperto che la nozione stessa di Dio acquista nella sensibilità del nostro tempo.

Resterebbe tuttavia deluso chi cercasse nei saggi di questa raccolta un’organica riflessione critica sui temi, gli autori e le «figure» cui mette capo la prospettiva d’indagine cui ho fatto cenno. I lettori non troveranno menzione, per intenderci, dell’a/teologia di Mark Taylor, del postsecolarismo di Caputo, o dell’anateismo di Kearney per non ricordare che alcuni dei numerosi indirizzi di pensiero suscettibili di dare, ciascuno per proprio conto, volto e orizzonte di sviluppo all’ottica «decostruzionista». Della schiera di autori i cui nomi si lasciano facilmente evocare su questa falsariga, direi che soltanto due, Jean-Luc Nancy, per certi versi il capofila, e Jacob Rogozinsky, sono espressamente presenti nella raccolta – il secondo non solo quale oggetto di studio, nel saggio di Luciano Sesta a lui dedicato, ma anche di persona con un suo contributo che conclude la raccolta.

La novità e l’interesse della ricerca sviluppata in queste pagine stanno altrove. Riposano sul fatto che ciascuno dei sette studi in cui si articola la raccolta sviluppa il proprio percorso di analisi in specifico riferimento ad aspetti e momenti di una particolare religione storicamente e istituzionalmente configurata. In base a questo taglio non è difficile raggruppare ulteriormente i contributi della raccolta, dando ragione del suo titolo, dove la voce decostruzione figura al plurale. Parlerò dunque volentieri di saggi – nel senso specifico di «tentativi», di sondaggi – di decostruzione del cristianesimo (Russino, Lo Sardo), del cattolicesimo (Naro, Staglianò) e dell’ebraismo (Tumminello, Rogozinski e, indirettamente, Sesta).

Dunque non si tratta, in prima battuta, di interrogarsi sulla «decostruzione del religioso» in quanto fenomeno di pensiero del nostro tempo, da indagare nelle sue premesse e nelle sue implicazioni teoriche, ma di saggiare sul campo la fecondità di questo metodo di avvicinamento al fenomeno religioso, dando vita, sotto la sua scorta, a specifici «tentativi» di lettura di momenti significativi dello sviluppo storico e dottrinale di particolari confessioni religiose. Questo sposta di fatto la prospettiva, pur senza alterarne la mira. Non si tratta di volgere le spalle alle forme storiche e istituzionali della manifestazione del religioso ma di un certo modo di accostarle prendendone simultaneamente le distanze, in un’ottica idonea a liberarne per quanto possibile la componente di originalità e la spinta dinamica, aggirando, in modo però da marcarne contestualmente i contorni, le incrostazioni della storia e le sedimentazioni dottrinali che non cessano di appesantirne la configurazione istituzionale. Va da sé che, dovendo comunque muoversi entro confini assegnati in riferimento a un ben preciso quadro dottrinale e istituzionale, un simile impegno teorico non avrebbe alcuna opportunità di successo se non puntasse anticipatamente sulla presenza di una componente di «autodecostruzione» già operante più o meno sotterraneamente all’interno della stessa tradizione per il cui tramite il fenomeno indagato si consegna all’analisi.

Mi sembra che lo spostamento di prospettiva, di cui ho provato a dar conto attraverso questa triplice puntualizzazione, valga a definire il tratto comune alle ricerche sviluppate nella sezione monografica del fascicolo. Il tema filosofico e teologico della «decostruzione del religioso» vi rimane per certi versi sullo sfondo ma non viene certo abbandonato: opera dal fondo per riaffiorare nella rete di impliciti rimandi, di non cercate interlocuzioni che si producono di frequente fra le pagine della silloge. Resta proficuamente aperta anche la domanda cui, pure, la lettura non può non mettere capo perché concerne il nodo in cui tutto si lega e da cui prende forma l’oggetto di ricerca comune: che tipo di configurazione del fenomeno religioso – o, se preferiamo, quale modalità di delimitazione del campo del «religioso» – viene fuori dalla pratica di una strategia di analisi «decostruttiva» come la più idonea a ospitarne efficacemente i percorsi? Dopo tutto, come dice bene Guglielmo Russino all’inizio del suo ragionamento, «per decostruire bisogna aver costruito il campo del decostruibile»¹.

In questi termini, il rimando reciproco fra «decostruzioni» e «decostruzione» del religioso rimane a mio avviso la pista da privilegiare per la lettura delle pagine che seguono. A documentazione di quanto affermo proverò a richiamare e a mettere in sinossi, in questa chiave, alcuni contenuti dei sette contributi.

Comincio appunto dal saggio di Russino, Decostruzioni ostili. La parabola del buon samaritano tra esegesi e comunità testuali in conflitto, che muove da una decisa enfatizzazione del tratto «esclusivista» di ogni fede religiosa e mette alla prova la morsa decostruttiva di questo incipit sul terreno di una laboriosa analisi della tradizione esegetica della parabola del buon seminatore. Il tratto esclusivista della religio trova una implicita ma radicale decostruzione nel racconto lucano, dove la risposta di Gesù rilegge a rovescio la domanda del dottore della legge e la persona del nostro prossimo – di colui che dunque ci si fa vicino e che è da amare – prende le fattezze del samaritano, dunque dello straniero, di chi viene da fuori e, agli occhi della comunità giudaica del tempo, è per antonomasia l’emarginato, l’escluso². Ma la portata sovversiva di questo messaggio è sistematicamente coperta dall’interpretazione allegorica della parabola, dominante in età patristica e medioevale, che vede nel samaritano una figurazione dello stesso Gesù Cristo. Ciò basta a svuotare di senso il messaggio perché Gesù, pur portandosi addosso di suo i tratti dell’emarginato e del perseguitato, è il cuore istituzionale della nuova comunità e la pietra angolare del nuovo tempio. Per questa via, nel corso di una rigorosa e puntualissima rivisitazione della storia esegetica della parabola, che peraltro si avvale sapientemente della nozione semiologica di «comunità testuale»³, Russino ha buon gioco nel far «riemergere la forza inaggirabile della struttura religiosa, con la sua necessità di fissare vincoli e frontiere»⁴.

Nel saggio di Antonella Lo Sardo Sul toccare (a) Dio. Figure della decostruzione del cristianesimo in Luce Irigaray e Jean-Luc Nancy, il motivo della «decostruzione del cristianesimo» viene espressamente in gioco a partire dall’autore che più di ogni altro può rivendicarne la paternità: il percorso di Lo Sardo evidenzia una luminosa e felicissima sinergia fra il pensiero di Nancy e quello di Luce Irigaray, cui si deve l’originale rivisitazione della dimensione del toccare «al dativo», evocata nel titolo del saggio e non estranea allo stesso Nancy che, come è noto, fa del toccare un tratto tematico, in qualche modo la cifra stessa, della propria prospettiva di pensiero. Su questo terreno d’intesa sembra prendere forma in entrambi gli autori «un movimento di analisi e trasposizione del cristianesimo in cui quest’ultimo si oltrepassa, si disloca, e dà accesso a risorse che occulta e insieme custodisce»⁵. In entrambi gli autori l’accento cade sulla valorizzazione di un tratto autodecostruttivo, che si sprigionerebbe anche qui dal messaggio evangelico e che nella dimensione tattile, dove l’aspetto della corporeità balza in primo piano, ravviserebbe, stando alla tesi della stessa Lo Sardo, un modo peculiare di darsi e di comunicarsi dell’esperienza del divino. Si tratta per l’appunto di un «toccare» al dativo: un toccare nella distanza, dove chi è toccato non è l’oggetto ma il destinatario, l’intestatario del gesto e dove il contatto non abolisce la distanza ma la abita, in certo senso vi respira dentro: se la si annulla, viene meno l’esperienza del toccare. Lo Sardo illustra su questa traccia l’aspetto della «comunicazione» dell’esperienza del divino ponendo in sinossi due scene del vangelo di Luca sulla base delle letture rispettivamente proposte dai due autori: quella dell’«annunciazione» (Irigaray) e quella della «visitazione» (Nancy). La ricchezza espressiva delle sue pagine trae qui ulteriore alimento dal richiamo alla rappresentazione pittorica delle due scene (in particolare, le due versioni dell’Annunciata di Antonello da Messina e la Visitazione di Jacopo da Pontormo, magistralmente utilizzata dallo stesso Nancy). Il percorso si chiude – e non potrebbe essere diversamente – soffermandosi su una terza scena: quella giovannea, cara a Nancy, del Noli me tangere.

Tutt’altra via imbocca il percorso di «decostruzione del cattolicesimo» tracciato in parallelo dai saggi di Staglianò e Naro, che individuano entrambi il tratto autodecostruttivo, sul quale insistere, nella svolta impressa negli anni sessanta dal concilio al cammino pastorale e teologico e all’esperienza di fede della comunità. Per entrambi, si tratta di una svolta a tutt’oggi controversa che, pur avendo cambiato profondamente la vita della Chiesa, è ancora in attesa di essere messa compiutamente a frutto. Al decostruttivismo «radicale» della linea Heidegger-Derrida Naro oppone un decostruzionismo dalla chiara finalità «ricostruttiva» che fa leva sugli anni trenta e sui fermenti innovativi nel campo della ricerca teologica considerati eversivi al loro apparire, perché pericolosamente vicini al modernismo, i cui maestri pochi decenni più tardi saranno invece chiamati a partecipare attivamente al dibattitto conciliare. Il suo percorso passa quindi in rassegna le figure di maggior prestigio e i temi di fondo del rinnovamento della teologia dopo gli anni settanta, dove la posta in gioco è «superare l’oggettivismo tipico della teologia cattolica d’epoca moderna»⁶ ingabbiata nell’impianto metafisico della scolastica. Balzano in primo piano i legami con il pensiero protestante e l’ombra monumentale di Barth alle spalle di maestri dal profilo non meno monumentale come Karl Rahner, e Hans Urs von Balthasar. E ancora: la nuova tensione «esistenziale» della teo-logia come discorso su Dio e insieme su chi a suo riguardo s’interroga e lo interroga; una visione del Dio della fede sempre più solidamente incardinata nel mistero trinitario vissuto a fondamento della comunità ecclesiale che si propone a sua volta, in un circolo virtuoso, quale orizzonte costitutivo della ricerca teologica.

L’articolato ragionamento di Naro apre in qualche modo da se stesso alla intensa e variegata riflessione di Staglianò, ricordato non a caso dallo stesso Naro fra i protagonisti del rinnovamento postconciliare della teologia. Il lettore di queste pagine ha modo di confrontarsi con alcuni passaggi nodali di una prospettiva teologica e pastorale ormai ampiamente consolidata – come ignorare l’icastica ed efficacissima figurazione del «cattolicesimo convenzionale»? – significativamente ripensati, però, nella chiave problematica di uno specifico progetto di decostruzione della religiosità del cattolicesimo che, questa volta, nel valorizzare a fondo i fermenti innovativi che precedono e seguono il concilio, non esita a utilizzare espressamente indicazioni provenienti dal «decostruttivismo» alla Derrida. I sei punti programmatici che, in proposito, figurano in apertura del saggio⁷ sono esemplari per chiarezza e forza propositiva, a cominciare dal primo che fa suo l’invito derridiano a «smantellare le opposizioni binarie per rivelare le complessità dei significati sottostanti»⁸, fino all’appello conclusivo per una «decostruzione complessiva del linguaggio teologico»⁹ che incida in profondità sull’apparato simbolico della trasmissione della fede. Tornano i temi del ragionamento di Naro perché il primo motore della svolta è rintracciato anche qui nella trasformazione della teologia in una direzione sempre meno dottrinale e sempre più esistenziale e sapienziale; una teologia costitutivamente preceduta dal sapere della fede, di cui – nella felice caratterizzazione di Staglianò – non è che la «forma critica». Da un lato, in questa prospettiva, rimane decisivo il giudizio storico sul concilio che in se stesso «accadde come “evento decostruttivo”»¹⁰ ma dall’altro è il cristianesimo stesso che «diventa la cifra paradigmatica per avviare la decostruzione del cattolicesimo […] quale “autocritica” promossa da un possibile illuminismo cristico»¹¹.

Ciò che più colpisce in questo passaggio è l’implicita rimodulazione dell’elemento «critico» come elemento «cristico». Vi si può forse ravvisare l’anima dell’inedita alleanza fra cristianesimo e illuminismo adombrata nella formula di Staglianò. Protagonista è un gesto di decostruzione che si muove su un duplice fronte ma rimane rigorosamente unico. Il suo scopo «è, anzitutto, decostruire criticamente una figura di fede che non conviene al Vangelo; e, contestualmente, decostruire una idea di ragione, incurvata in se stessa e rinchiusa in limiti mortificanti le sue capacità metafisiche»¹². Va da sé che, se il gesto resta unico, rischia di andare in pezzi una delle opposizioni binarie più dure a morire della tradizione moderna: quella che assegna al pensiero, quale orizzonte irriducibile, il fronte della separazione fra il mondo della fede e il mondo della ragione.

Vengo al terzo nucleo tematico della raccolta, collocabile nella rubrica «decostruzione dell’ebraismo». Nel saggio di Angelo Tumminelli su Idolatria ed eclissi del sacro. Uno sguardo a partire dal pensiero ebraico novecentesco questa intestazione è però provocatoriamente capovolta: è il riferimento a un tratto peculiare della religiosità ebraica che resiste alla decostruzione – l’irriducibilità dell’opposizione fra il culto del vero Dio e il culto degli idoli – a offrire il paradigma di un’efficace decostruzione del religioso. Nell’ottica di Tumminelli, che per articolare la propria proposta si avvale di un puntuale e approfondito raffronto fra tre figure cruciali del pensiero ebraico del Novecento – Buber, Heschel e Jonas –, il campo del «religioso» – pensato, quest’ultimo come un bisogno costitutivo dell’umano – appare infatti per intero attraversato da quest’opposizione. È un punto decisivo: nella sfera di incidenza del soprannaturale, cui l’uomo non può sottrarsi, l’«oggetto» religioso può egualmente offrirsi nella forma del Dio come in quella dell’idolo. Così «la piena manifestazione di Dio nella storia avviene quando l’essere umano si sottrae alla tentazione idolatrica del dominio e del possesso dell’alterità per aprirsi all’evento meta-fisico dell’incontro con un Tu capace di appellare l’esistenza umana e di elevarla alla dimensione del sacro»¹³.

Questo passaggio è ulteriormente problematizzato, e tuttavia non abbandonato, nella serrata rilettura critica che Luciano Sesta, nel suo Ambivalenza del Dio biblico e decostruzione etica della religione. A partire da un saggio di Jacob Rogozinski, propone del libro di Rogozinski Moïse l’insurgé, dove il disegno di decostruzione dell’ebraismo è tematico. Il «dispositivo mosaico»¹⁴ di Rogozinski scardina l’immagine tradizionale di Israele come popolo eletto, perché il Dio di Mosè, dal nome impronunciabile, che interviene a liberare il suo popolo dalla schiavitù dell’Egitto è il dio che tutti gli oppressi hanno egual titolo a invocare. Il segno della sua unicità, rivendicata nel modo più radicale di contro al proliferare degli idoli, è tale, dunque, da far vacillare il tratto «esclusivista» – mettendo in contraddizione qualunque forma di appartenenza religiosa che si chiuda su se stessa – e da porre al bando, nel contempo, qualunque forma di dominio. Così la questione si complica: la mossa dello studioso francese è «riservarsi la possibilità di denunciare i falsi dei senza tuttavia cadere nell’esclusivismo, ossia nell’intolleranza rimproverata ai monoteismi tradizionali. Perché ciò avvenga occorre evitare l’idea di un unico dio vero al cospetto di divinità false e, al tempo stesso, conservare il potenziale di discriminazione critica insito in tale idea»¹⁵.

È un crinale sottilissimo e impervio quello lungo il quale Sesta tallona il proprio autore di riferimento, valorizzando a fondo la fecondità e anche la bruciante attualità del suo messaggio, ma riservandosi la carta di una certa rivalsa dialettica destinata e metterne allo scoperto l’aspetto più insidiosamente problematico. È un fatto che, per lo stesso Rogozinski, il dispositivo mosaico ha una costitutiva «ambivalenza»¹⁶. Il ritorno di El (altro nome per il dio d’Israele) è sempre in agguato come figura di una necessaria rilegittimazione del dominio dal basso, nella veste «politica» della volontà del popolo che rifiuta come idolatrica qualunque forma umana di sovranità ma, sull’onda di un tale rifiuto, si fa interprete inappellabile della volontà dell’unico dio. Senonché, a questo punto, la questione diventa: è sempre possibile, in presenza di questo rovesciamento di prospettiva la cui occorrenza appare storicamente inaggirabile, tener ferma l’opposizione di principio fra i due volti del Dio d’Israele? Il trapassare del primo nel secondo è solo espressione di un «mero incidente storico» o siamo in presenza di una sorta di «fatalità trascendentale»¹⁷ perché il tratto di ambiguità è già in radice operante nello stesso dispositivo mosaico? Va da sé che l’eventuale convalida di questa seconda ipotesi mette sotto sforzo gli assi portanti dell’edificio teorico di Rogozinsky: al fondo del suo ebraismo decostruito, a sua volta strumento potente di decostruzione del religioso, resterebbe dunque un margine irrisolto che attende ancora il lavoro della decostruzione?

La vertenza che su questo punto si apre, tutt’altro che irrilevante ai fini del tema comune della raccolta, si fa frontale per via della replica implicita e tuttavia puntualissima che può evincersi fra le righe del saggio di Rogozinski: Déconstruire la «métaphysique de l’Exode». Sesta non esita a rintracciare nell’insistenza del suo interlocutore sull’inconciliabilità dell’opposizione fra il Dio della Bibbia e il Dio dei filosofi l’impronta di una segreta sopravvivenza del tratto esclusivista all’interno dello stesso dispositivo mosaico. La replica suona altrettanto drastica: l’opposizione non fa che riproporre all’interno della nostra tradizione di pensiero quella che corre dall’origine, dunque costitutivamente, tra la fede sinaitica e il culto degli idoli. La tesi di fondo del contributo, lungamente argomentata sulla scorta di voci significative del nostro tempo da Heidegger a Marion, è infatti che i connotati biblici dell’idolo ritornano nell’immagine del divino messa in piedi dalla metafisica e dalla teologia occidentale a partire dalla fatidica ritraduzione concettuale del messaggio di Esodo 3,14 nel greco dei Settanta: ego eimi to on. È un «idolo concettuale»¹⁸ quello che viene fuori dall’ambiguo profilo della «metafisica dell’esodo» (l’espressione è di Gilson), di cui il saggio intraprende la decostruzione. A fronte di una tale metafisica il tema del nome si carica di un duplice eccesso, dato che quello confidato a Mosè nella «parola del cespuglio» non è l’unico nome sotto il quale il Dio del Sinai si lascia invocare nelle Scritture e nessuno di essi, peraltro, potrebbe supportarne l’identificazione con l’essere¹⁹. Come non vedere, d’altra parte, che la duplice occorrenza, in Esodo 3,14, della prima persona singolare ad attestazione del referente del nome proprio confidato a Mosè sul Sinai, entra inesorabilmente in rotta di collisione con la configurazione del tutto impersonale e con il timbro meramente universale di termini come l’ente, come l’essere o anche come il bene, per non lasciar fuori la svolta del secondo Novecento dove l’orizzonte ontologico sembra volentieri valicato nella memoria del platonico epèkeina tes ousias? Il dio dei filosofi – immoto e impassibile nel suo sopracielo metafisico al pari di quelli forgiati dalla mano dell’uomo – non si lascia invocare né tanto meno risponde alle nostre invocazioni o si fa prossimo al grido di sofferenza degli oppressi. Nessuna parentela, dunque, con il Dio del Sinai che non sta oltre ma con chi a lui si rivolge, configurandosi essenzialmente come «l’invocato di una invocazione»²⁰, così che a balzare in primo piano sia l’intimo «carattere relazionale», proprio «di un dio che non è Dio che nella misura in cui degli uomini possono rivolgersi a lui»²¹.

Tornano qui, con rinnovata freschezza, i temi messi in luce nell’appassionato resoconto di Sesta. Per quel che mi riguarda non provo certo ad arbitrare la vertenza accesa a carico del Dio dei filosofi. Mi preme però riportare una significativa chiosa di Rogozinski: «ciò non vuol dire che ci si debba rifugiare a Gerusalemme abbandonando ogni interrogazione filosofica. Significa semplicemente che è tempo di rinunciare alle letture allegoriche della Bibbia, che le impongono significati ad essa estranei»²².

Forse non è un caso che l’opera di decostruzione tentata nell’ultimo saggio della sezione Questioni si chiuda nel segno di un’annotazione assai simile a quella proposta nel saggio iniziale di Russino. Può non essere irrilevante che al termine della lettura della silloge emerga qualcosa come una possibile parentela strutturale fra la deriva allegorica dell’interpretazione della parabola lucana, che fa del buon samaritano una figura di Cristo, e la deriva metafisica dell’interpretazione di Esodo 3,14 che fa dell’«essere» il tratto distintivo del Dio del Sinai. Parlavo all’inizio di «sondaggi» di decostruzione del religioso e i sondaggi possono ben pescare alla fin fine in una falda comune. Se è vero che una radicale messa in questione del tratto «esclusivista», da sempre sospetto di compromissione con la logica del dominio e la legittimazione della violenza, può essere una posta significativa, se non la posta, in gioco nella decostruzione del religioso, la rinuncia alle «letture allegoriche della Bibbia» può bene aver parte decisiva nel gioco. Forse tutto si gioca nella difficile partita di non perdere nulla, neanche in minima parte, dell’intensità simbolica del messaggio che si libera dal racconto e del potere di metafora che vi si annida, senza mai cedere, però, alla tentazione di schiacciare il simbolico sul reale e di costringere la metafora all’allegoria.

Giuseppe Nicolaci

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1. Infra, p. 13.
2. «Invece di rispondere alla domanda “chi è il mio prossimo?”, invece di tracciare confini, Gesù decostruisce la religio: ci dice cosa dobbiamo fare per essere noi il prossimo degli altri. Il legame non è più visto dall’interno della comunità, ma dalla prospettiva di chi è all’esterno» (infra, p. 15).
3. Cf. infra, p. 15.
4. Infra, p. 15.
5. Cf. infra, p. 57.
6. Infra, p. 76.
7. Cf. infra, p. 29.
8. Cf. infra, p. 27.
9. Cf. infra, p. 30.
10. Infra, p. 30.
11. Infra, p. 29.
12. Infra, p. 34.
13. Infra, p. 93.
14. Cf. J. Rogozinski, Moïse l’insurgé, Éditions du Cerf, Paris 2023, cui non posso, ovviamente, che rinviare per una più consapevole valutazione dell’intervento di Sesta.
15. Cf. infra, p. 147.
16. Cf. infra, pp. 147-150.
17. Cf. infra, p. 155.
18. Cf. infra, p. 48.
19. Cf. infra, p. 47.
20. Infra, p. 53.
21. Infra, p. 51.
22. Infra, p. 55.